Review Buku IBN RUSYD: Lentera Dua Peradaban

Review Buku IBN RUSYD: Lentera Dua Peradaban

Averroes: His Life, Works and Influence [baru diterbitkan oleh Sadra Press dengan judul Ibn Rusyd: Lentera Dua Peradaban] adalah pengantar pada filosofi dan teologi Ibn Rusyd yang mudah dibaca, informatif, dan menarik. Karya ini ditulis dengan baik, sederhana, jelas, dan dapat diakses, dan cocok untuk siswa maupun orang awam. Seperti dalam tulisan-tulisan lainnya, Fakhry ternilai unggul dalam meringkas ide-ide dan argumen-argumen filosofisnya. Dia menetapkan argumen-argumen filosofis tersebut dalam konteks filosofisnya yang tepat, dan memperkayanya dengan perdebatan dan diskusi kontemporer.

 

Karya Fakhry ini memuat pendahuluan, 11 bab, dan sebuah kesimpulan. Pendahuluan menyajikan sejarah singkat filsafat umum dan Islam, dan menempatkan Ibn Rusyd di dalamnya. Bab 1 menceritakan biografi Ibn Rusyd, dan mendaftar serta menjelaskan karya-karyanya. Bab 2 dan 3 menetapkan kerangka kerja polemik dari karya Ibn Rusyd: Kritiknya terhadap Ibn Sina dan Aristotelianisme yang ter-Neoplatonis-kan dari Ibn Sina, dan tanggapannya terhadap al-Ghazali dan pandangan teologisnya. Banyak pokok bahasan utama yang dibahas dalam bab-bab selanjutnya, di antaranya: emanasi, daya akal aktif, esensi dan eksistensi, fakultas jiwa, penciptaan, pengetahuan Ilahi, kebangkitan, dan kausalitas alamiah.

 

Diskusi filosofis dan teologis utama ditemukan di bab 4 hingga 9. Di sini Fakhry merangkum ide-ide Ibn Rusyd tentang kategori, konsepsi dan asersi; memperkenalkan fisika dan kosmologinya; mendiskusikan psikologi dan teori konjungsinya; menggambarkan teorinya tentang penciptaan bersinambung dan terputus; merangkum ide-ide etis dan filsafat politiknya; dan secara singkat menjelaskan karya hukum utamanya dan ringkasan medis. Sepanjang pemeriksaan ide dan doktrin filosofis dan teologis, penekanannya adalah pada kesatuan pemikiran Ibn Rusyd dan kedekatannya dengan Aristoteles. Inkonsistensi dalam tulisan-tulisan Ibn Rusyd kadang-kadang dicatat, tetapi tidak pernah dibahas.

 

Dua bab terakhir dan kesimpulan kemudian fokus pada penerimaan—di Eropa Kristen, oleh Thomas Aquinas, dan di dunia Arab, di Abad Pertengahan dan Zaman Modern. Di sini kontras antara penerimaan Ibn Rusyd di Timur dan Barat sangat mencolok. Sementara sebagian besar karya Ibn Rusyd diterjemahkan ke dalam bahasa Latin atau Ibrani dan dipelajari dengan tekun di Eropa Kristen, sebaliknya karya-karya ini diabaikan, ditolak, atau dikritik tajam di dunia Islam. Bahkan di Zaman Modern, Fakhry mencatat, ketika Ibn Rusyd telah mengalami sedikit kebangkitan di dunia Arab, ia lebih diakui untuk cita-cita budaya yang ia wakili ketimbang filsafat aktualnya. Hingga, misalnya, ia telah dipilih sebagai model sekularisme, pencerahan, dan bahkan Marxisme, atau, sebaliknya, dicela lantaran pandangan agamanya—karena mengutamakan “ilmu-ilmu asing” di atas kitab suci dan tradisi.

 

Diskusi Fakhry disajikan dengan cara meringkas teks-teks asli. Ada referensi ke sumber sekunder atau terjemahan yang jarang, dan sumber sekunder yang digunakan sudah usang. Ini sendiri tidak bermasalah; tentu saja tidak perlu membebani pembaca awal dengan bibliografi. Tetapi dalam beberapa kasus, konsultasi kesarjanaan baru-baru ini dapat membantu penulis menghindari kesalahan. Referensi ke kesarjanaan terbaru juga dapat mengarahkan pembaca ke studi yang lebih rinci tentang satu subjek atau yang lain, dan dapat membantu memoderasi penilaian awal Fakhry bahwa “sangat sedikit perhatian terhadap karya Ibn Rusyd dalam bahasa Inggris” (vii).

 

Beberapa contoh dapat mengilustrasikan poin-poin ini: Ibn Rusyd menulis komentar bukan pada Metafisika Nicolaus dari Damaskus (3) tetapi pada De Plantis, yang baru-baru ini direkonstruksi dari sumber-sumber Ibrani (lihat Nicolaus Damascenus De Plantis: Five Translations, 1989). Risalah singkat berjudul “Apa yang peripatetik dan teolog agama kita percaya sehubungan dengan cara keberadaan dunia adalah dekat maknanya” mungkin hilang dalam bahasa Arab asli (seperti catatan Fakhry, 4), tetapi versi bahasa Ibrani, yang sudah diterbitkan pada abad kesembilan belas, tersedia dalam terjemahan bahasa Inggris oleh Barry Kogan (dalam Islamic Theology and Philosophy, ed. M. Marmura, 1984).

 

Apologi Fakhry tentang klasifikasi logis Averroes di Poetics (41-42) memang tampak sangat aneh setelah karya Deborah Black, yang telah menunjukkan implikasi menarik dari “konteks” ini (Logic and Aristotle’s Rhetoric and Poetics in Medieval Arabic Philosophy, 1990). Dalam pembahasan tentang jiwa, Fakhry mengutip risalah Ibn Rusyd tentang konjungsi (ittishāl) (71), yang, seperti ditunjukkan oleh Charles Burnett, ditulis bukan oleh Ibn Rusyd, melainkan oleh putranya, Abdullah (lihat arsip d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 67, 2000, 295-335).

 

Diskusi tentang jiwa secara umum, lebih jauh, bisa mendapat manfaat dari buku tahun 1992 karya Herbert Davidson, Alfarabi, Avicenna, & Averroes on Intellect, yang merupakan salah satu karya standar pada subjek yang sama. Akhirnya, ketika membahas Aquinas tentang penciptaan, Fakhry mengacu pada referensi Maimonides mengenai al-Farabi dalam Guide of the Perplexed 2:15, dan menunjukkan bahwa Harmonisasi al-Farabi adalah sumber terdekat (159). Meskipun ini mungkin sumber langsung Maimonides, ia mungkin juga telah mengambil dari ringkasan al-Farabi tentang Topik, seperti yang diusulkan pada 1965 oleh G. Vajda (lihat Jurnal Asiatique 253, 43-50).

 

Kegagalan untuk memeriksa penelitian yang belakangan ternilai sangat problematis dalam bab 10, yang hampir seluruhnya didasarkan pada monografi Renan 1852, Averroès et l’averroïsme. Bahkan, hampir semua yang ditulis pada h. 132-133 tidak tepat. Beberapa contoh dari tradisi Ibrani akan cukup untuk mendukung klaim ini: Terjemahan Averroes ke dalam bahasa Ibrani bukan “dimulai oleh orang-orang Yahudi Spanyol” tetapi oleh orang-orang Yahudi di Perancis Selatan (yang secara umum dapat dilihat di Gad Freudenthal, Revue des études juives 152 (1993), 29-136, dan M. Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico: Le traduzioni ebraiche medievali dei testi filosofici antichi, 1996).

 

“Samuel Ben Tibbon” tidak mendasarkan “Pendapatnya dari para filsuf khususnya dari Ibn Rusyd.” Ini adalah karya Shem Tov Falaquera, yang penggunaan Ibn Rusydnya jelas didokumentasikan oleh Steven Harvey (lihat The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, 2000). Apa yang dilakukan oleh Samuel Ben Tibbon adalah menghasilkan terjemahan bahasa Ibrani pertama dari sebuah karya Ibn Rusyd. Dia menerjemahkan tiga risalah serangkai, dua karya Ibn Rusyd, dan satu karya putra Ibn Rusyd, Abdullah (lihat lagi Burnett, serta C. Steel dan M. Geoffroy, diedit dan diterjemahkan, Averroès, La béatitude de l’âme, 2001).

 

Jacob Anatoli, bukan “Joseph Anatoli,” menerjemahkan komentar-sedang [tidak pendek atau lengkap] Ibn Rusyd tentang organon [karya Aristoteles] ke dalam bahasa Ibrani (hanya melalui Analytica Posteriora; Isagoge dan Categories telah diedit dan diterjemahkan oleh H. Davidson); Anatoli juga menerjemahkan ringkasan Ibn Rusyd tentang Almagest, yang sedang diedit oleh Julian Lay (lihat Arabic Sciences and Philosophy 6, 1996, hlm. 23-62). Qalonymus b. Qalonymus dari Arles, yang menerjemahkan beberapa karya Ibn Rusyd ke dalam bahasa Ibrani pada abad keempat belas, tidaklah sama dengan Calo Calonymus yang menerjemahkan Incoherence [Tahāfut al-Tahāfut] ke dalam bahasa Latin pada abad keenambelas. Dan sementara Todros Todrosi menerjemahkan Retorika dan Puisi sedang, dia tidak bertanggung jawab atas Topik sedang, Sanggahan Sophistik, atau Etika; ini adalah karya Qalonymus b. Qalonymus dan Samuel b. Yehuda dari Marseille (untuk komentar tentang Etika, lihat edisi Lawrence Berman, diterbitkan pada tahun 1999).

 

Satu poin terakhir juga perlu disebutkan. Dalam buku ini, seperti dalam tulisan-tulisan sebelumnya, Fakhry menyebut al-Farabi dan Ibn Sina sebagai “Neoplatonis Muslim”. Klasifikasi ini pantas mereka terima, Fakhry berpendapat, terutama karena teori emanasi dan doktrin intelek aktif mereka, keduanya dipengaruhi oleh Plotinus dan Proclus (melalui pseudepigraphical “Theology of Aristotle” dan “Book of Causes”). Dapat ditambahkan bahwa mereka dipengaruhi oleh Neoplatonisme kuno yang belakangan terkait dengan metode, bentuk sastra, dan juga klasifikasi ilmu.

 

Apa yang harus diingat, bagaimanapun, adalah bahwa al-Farabi, Ibn Sina, dan yang lain menganggap diri mereka sebagai “filsuf,” “peripatetik,” dan “pengikut mazhab Aristoteles,” dan sering berdebat melawan Plato dan Neoplatonis sebelumnya. Yang memperumit masalah, fisika dan logika terestrial mereka sebagian besar adalah Aristotelian, dengan pengaruh Stois (Stoic); astronomi mereka terutama adalah Ptolemeus; dan konsepsi mereka tentang pengaruh surgawi pada dunia sublunar dikondisikan oleh astrologi. Bahkan jika mereka adalah “Neoplatonis,” maka harus diperjelas bahwa ide-ide Neoplatonik hanyalah bagian dari tradisi filosofis yang kompleks. Dengan kata lain, mereka lebih dekat dengan Ammonius, Simplicius, dan Philoponus, daripada ke Plotinus, Lamblichus, dan Proclus.

 

Sebagai kesimpulan, terlepas dari kesalahan faktual dalam buku Fakhry dan klasifikasi kontroversial filsuf Islam Abad Pertengahan sebagai “Neoplatonis,” karya Fakhry ini adalah pengantar yang sederhana, jelas, dapat dibaca, dan berguna bagi filsafat dan teologi Ibn Rusyd.

 

James T. Robinson

The University of Chicago

(Sumber: https: Early Science and Medicine, Vol. 10, No. 3, h. 436-439.)

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *